Umberto Eco: Dante y Abulafia

Dante y Abulafia: Umberto Eco

Al pasar del
De vulgari eloquentia
al
Paraíso
(y han transcurrido algunos años), parece que Dante
haya cambiado de opinión. En el tratado se decía sin ambigüedades que de
la forma locutionis dada
por Dios nace el hebreo como lengua perfecta, y que ya en aquella lengua se dirige Adán a Dios
llamándolo
El.
En cambio, en el
Paraíso,
XXVI, 124-138, Adán dice:
La lingua ch’io parlai fu tutta spenta
innanzi che al’ovra inconsummabile
fosse la gente di Nembrót attenta:
Che nullo effetto mai razionabile,
per lo piacer uman che rinnovella
seguendo il cielo,
sempre fu durabile.
Opera naturale é ch’uom favella;
ma cosi o cosí, natura lascia
poi fare a voi secondo che v’abbella.
Pria ch’i’ scendessi all’infernale ambascia,
I s’appellava in térra il sommo bene
onde vien la letizia che mi fascia:
E
El
si chiamó poi: e ció convene,
che l’uso d’i mortali é come fronda
in ramo, che sen va e altra vene
(d. crítica de G. Petrocchi).
[La lengua que yo hablaba ya no cuenta
desde antes de que a la obra inconsumable
la gente de Nemrod se hallara atenta;
porque ningún efecto razonable,
dado que el gusto humano se transforma
siguiendo al cielo, fue siempre durable.
Con la naturaleza se conforma
que hable el hombre, mas déjale natura
que hable a su gusto de una u otra forma.
Antes que fuese a la infernal tortura,
I e llamaba en tierra el bien que tiene
Ardiendo de alegría a mi envoltura;
y
El
se llamó después: y así conviene,
porque el uso mortal fronda es fecunda
en la rama, que vase y otra viene]
[trad. castellana de Ángel Crespo, Seix
Barral, Barcelona, 1977].
Adán dice que, aunque nacidas de una natural disposición a la palabra, las lenguas después se
diferencian, crecen y cambian por iniciativa humana, hasta tal punto que incluso el hebreo que se
hablaba antes de la construcción de la torre ya no era el mismo que el que él había hablado en el
paraíso terrenal (donde llamaba «I» a Dios, mientras que después fue llamado «El»).
Aquí Dante parece vacilar entre Génesis 10 y Génesis 11, dos textos que ya tenía a su disposición
también antes. Por tanto, ¿qué es lo que empuja
a Dante a efectuar este cambio de rumbo? Una
prueba interesante es esta extraña idea de que Dios pueda ser llamado «I», opción que ningún
comentarista de Dante ha conseguido explicar de manera satisfactoria.
Si volvemos un momento al capítulo anterior, hallaremos que para Abulafia los elementos atómicos
del texto, las letras, tienen significado por sí mismas, hasta el punto de que cada letra del nombre
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de YHVH es ya un nombre divino y, por lo tanto, incluso la
Yod
por sí sola es un nombre de Dios.
Transcribamos, tal como podía hacerlo Dante, la
Yod
por «I», y ya tenemos una posible fuente del
«viraje» dantesco. En cualquier caso, parece que esta idea del nombre divino no es la única que
Dante tiene en común con Abulafia.
En el capítulo anterior hemos visto que Abulafia
establecía una ecuación entre Tora e Intelecto
Activo, y que el esquema mediante el cual Dios había creado el mundo coincidía con el don
lingüístico que había concedido a Adán, una especie de matriz generativa de todas las lenguas que
no coincidía todavía con el hebreo. Existen, pues, influencias averroístas en Abulafia, que le llevan a
creer en un Intelecto Activo único y común a toda la especie humana, y existen indudables y
demostradas simpatías averroístas en Dante y, en cualquier caso, es manifiesta su concepción
aviceno-agustiniana del Intelecto Activo (identificado con la Sabiduría divina), que ofrece las formas
al intelecto posible (cf. especialmente Nardi, 1942, pp.
XHXII
).
Tampoco son ajenos a la corriente
averroísta los modistas y otros defensores de una gramática universal. Se trata, pues, de una
posición filosófica común que, aun sin querer demostrar influencias directas, podía inclinar a ambos
a considerar el don de las lenguas como la concesión de una
forma locutionis,
matriz generativa afín
al Intelecto Activo.
Pero aún hay más. Según Abulafia, el hebreo había sido históricamente el
protolenguaje,
pero el
pueblo elegido, a lo largo del exilio, había olvidado aquella lengua originaria. Por consiguiente, como
dirá Dante en el
Paraíso,
en el momento de la confusión babélica la lengua de Adán estaba «tutta
spenta» [«ya no cuenta»]. Idel (1989, p. 17) cita un manuscrito inédito de un discípulo de Abulafia,
en el que se dice:
Todo el que crea en la creación del mundo, si cr
ee que las lenguas son convencionales, debe pensar
también que existen dos tipos
de lenguas: la primera es Divina, nacida de un pacto entre Dios y Adán, y la
segunda natural, basada en un pacto entre Adán, Eva y su
s hijos. La segunda ha derivado de la primera, y
la primera sólo fue conocida por Adán y no fue tr
ansmitida a ninguno de sus descendientes excepto a
Set… Así llegó la tradición a Noé. Y la confusión de las lenguas en el momento de la dispersión solamente
se verificó en el segundo tipo de lengua, la natural.
Si recordamos que el término «tradición» se refiere a la Cabala, nos encontramos con que el
fragmento citado alude de nuevo a una sabiduría lingüística, a
una forma locutionis
como conjunto
de reglas para la construcción de lenguas distintas. Si la forma originaria no es lengua, sino más
bien matriz universal de las lenguas, resulta confirmada la misma mutabilidad histórica del hebreo,
pero también la esperanza de poder recobrar aquella
lengua originaria y hacerla fructificar de nuevo
(de manera distinta, obviamente, para Dante y para Abulafia).
¿Podía conocer Dante el pensamiento de Abulafia?
Abulafia había estado en Italia en diversas ocasiones: lo hallamos en Roma en 1260, se detiene en la
península itálica hasta 1271, año en que regresa a Barcelona, pero lo hallamos de nuevo en Roma
en 1280, con el propósito de convertir al papa. Después marcha a Sicilia, donde sus huellas se
pierden hasta finales de los años noventa. Sin lugar a dudas sus ideas influyeron en los medios
hebraicos italianos. Y en el año 1290 asistimos a un debate entre Hillel de Verona (que
probablemente se había encontrado con Abulafia ve
inte años antes) y Zerakhya de Barcelona, que
había llegado a Italia a comienzos de los años setenta (cf. Genot-Bismuth, 1975; 1988, II).
Hillel, que frecuenta los ambientes boloñeses, escribe a Zerakhya y replantea la cuestión iniciada por
Heródoto: en qué lengua se expresaría un niño
que se hubiera criado sin haber sido expuesto a
estímulos lingüísticos. Según Hillel se expresaría en hebreo, porque se trata de la lengua otorgada
originariamente al hombre por naturaleza. Hillel aparenta no saber, o no tener en cuenta, que
Abulafia sostenía una opinión distinta. No así Zerakhya: le responde acusando sarcásticamente a
Hillel de haber cedido a los cantos de sirena de los «incircuncisos» boloñeses. Los sonidos emitidos
por un niño privado de educación lingüística, objeta
, serían similares al ladrido de los perros, y es
una locura sostener que la lengua sagrada haya sido dada al hombre por naturaleza.
El hombre posee en potencia la aptitud para el leng
uaje, pero esta potencia sólo se convierte en acto
mediante una educación de los órganos fonadores que se establece por aprendizaje. Y Zerakhya
utiliza aquí un argumento que volveremos a encontrar después del Renacimiento en muchos autores
cristianos (como por ejemplo en
In Biblia polyglotta prolegómeno
de Walton, 1632, o en
De sacra
philosophia,
1652, de Vallesio): si hubiera existido el don primigenio de una lengua sagrada
originaria, todo hombre, cualquiera que fuese su lengua materna, tendría que saber igualmente la
lengua sagrada por don innato.
Sin pretender fantasear sobre un encuentro entre Da
nte y Abulafia, bastaría esta discusión para
demostrar cómo la temática abulafiana se debatía en la península itálica, y precisamente en el
ambiente boloñés del que Dante habría recibido influencias (y del que, según María Corti, habría
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captado tantas ideas sobre la
forma locutionis).
El episodio del debate boloñés no es, por otra parte,
un acontecimiento aislado en la historia de las relaciones entre Dante y el pensamiento hebreo.
Genot-Bismuth nos ofrece un panorama apasionante de aquel resto de siglo, en el que hallamos más
tarde a un Yehuda Romano, que impartirá lecciones sobre la
Divina comedia
a sus correligionarios, o
a un Lionello di Ser Daniele que hará lo mismo, utilizando una
Divina comedia
transcrita en hebreo,
por no hablar de un personaje sorprendente como Immanuel da Roma, que en sus composiciones
poéticas parece que juega a tomar a contrapié los temas dantescos para aspirar casi a componer
una contra-
Comedia
hebrea.
Naturalmente, esto sólo sirve para documentar una in
fluencia de Dante en el ambiente judío italiano,
y no viceversa. Pero Genot-Bismuth demuestra tamb
ién influencias opuestas, sugiriendo incluso un
origen hebreo de la teoría de los cuatro sentidos de la escritura que aparece en la epístola XIII de
Dante (cf. Eco, 1985), tesis quizá arriesgada, si se tiene en cuenta la abundancia de fuentes
cristianas de que podía disponer Dante sobre este tema. Pero mucho menos arriesgada, y por
muchos motivos convincente, parece la tesis de qu
e Dante precisamente en Bolonia, en los años que
siguieron a la polémica Hillel-Zerakhya, pudiera haber captado resonancias de aquel debate judío.
Casi se podría decir que en
De vulgari eloquentia
Dante se aproxima a la tesis de Hillel (o de sus
inspiradores cristianos, como le reprochaba Zerakhya a Hillel), mientras que en
Paraíso,
XXVI se
decanta por la de Zerakhya, que era la de Abulafia, si no fuera porque en la época en que Dante
escribe el
De vulgari
ya era posible que conociera las opiniones de ambos.
Pero aquí no se trata tanto de documentar infl
uencias directas (aunque Genot-Bismuth documenta
algunas contribuciones historiográficas por parte hebrea que mostrarían un juego de sugerencias y
repeticiones a través del
De regimine principum
de Egidio Romano), como de atestiguar la existencia
de un clima en el que las ideas circulaban en medio de una polémica constante, constituida por
debates escritos y orales, entre la Iglesia y la Sinagoga (cf. Calimani, 1987, p. VIII). Por otra parte,
si antes del Renacimiento un pensador cristiano se hubiese aproximado a la doctrina de los judíos,
desde luego no lo habría admitido públicamente. La comunidad judía pertenecía a una categoría de
repudiados, como los herejes, a quienes —como dice incisivamente Le Goff (1964, p. 373) — la Edad
Media oficial parecía detestar y admirar a la vez, con una mezcla de atracción y miedo,
manteniéndolos a distancia pero fijando una distancia lo suficientemente próxima como para tenerlos
al alcance de la mano, por lo que «la llamada caridad para con ellos se parece a la actitud del gato
cuando juega con los ratones».
Antes de que fuera revalorizada en los medios humanísticos se tenían nociones imprecisas de la
Cabala, y se la confundía con la nigromancia
tout court.
También a este respecto, no obstante, se ha
sugerido (Gorni, 1990, p. VII) que Dante cita con excesiva insistencia en la
Comedia
distintas artes
adivinatorias y mágicas (astrología, quiromancia, fisiognómica, geomancia, piromancia, hidromancia
y, naturalmente, nigromancia): en cierto modo Dante estaba al corriente de una cultura subterránea
y marginada de la que el cabalismo formaba parte confusamente, por lo menos según la opinión
popular.
De este modo, la interpretación de la
forma locutionis,
no como una lengua sino como matriz
universal de las lenguas, podrá ser tomada en consideración posteriormente, incluso sin necesidad
de atribuírsela directamente a los modistas

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